Aanmelden nieuwsbrief Denkstation Utrecht

Het pad van de practicus

Het pad van de practicus (essay gepubliceerd in: Dialektiké, tijdschrift voor filosofisch practici, Jaargang 01, maart 2019)

Dit artikel onderzoekt ‘het pad van de practicus’. Het is geen pad dat loopt van een bekende plaats hier naar een onbekende plaats daar, of andersom. De wandelaar voegt er gaandeweg zijn eigen inspanningen en ervaringen aan toe. En zelfs dat is niet definitief, want dit pad loopt niet recht, het leidt niet van begin naar einde, in die zin is het eindeloos.  Het is ook daardoor dat het bewandelen van dit pad (het beoefenen van het vak) alleen maar moeilijker wordt naarmate je er meer mee vertrouwd raakt. 
In het artikel worden innerlijke rust en stilte benadrukt als noodzakelijke voorwaarden voor het voeren van filosofische gesprekken. Gesteld wordt dat de daarbij beoogde gelijkwaardigheid in de praktijk alleen mogelijk is wanneer de practicus erin slaagt afstand te nemen van het ‘eigen zelf’. Alleen door zich daarin te ontwikkelen, kan de practicus zich met de bezoeker in de situatie van het hier-en-nu bevinden. Aldus wordt een beeld geschetst van een mogelijk pad van de practicus en hoe dit eventueel te bewandelen.

I.   INNERLIJKE RUST
Niet lang geleden, tegen het einde van een van onze gesprekken, formuleerde mijn bezoekster de vraag “Wat is innerlijke rust?”. Dit was een vraag waarmee zij aan de slag kon.  Ervan overtuigd dat ze goed werk had geleverd, keek zij mij aan. Ze begreep waar het in de filosofische gesprekken om te doen is en ze toonde zich ermee voldaan dat ze uit zichzelf ons gesprek zo mooi had afgerond met het formuleren van deze vraag. Maar ik was nog niet tevreden.  Ik vroeg of ze bereid was nog even bij de geformuleerde vraag stil te staan, voordat ik deze voor haar zou noteren om mee te nemen. Tijdens onze bijeenkomst die dag hadden we uitgebreid gesproken over de strijd die ze voerde tegen een diep gewortelde overtuiging: stilstand is achteruitgang. Niet voor het eerst had ze het gehad over de onrust die dat met zich meebracht. Ze beschouwde deze opvatting als “een stemmetje wat er vanaf jonge leeftijd was ingepompt” (sic). Ze gaf aan dat er door onze gesprekken langzamerhand wel meer rust was gekomen wat betreft deze kwestie. Ze had ingezien dat stilstand niet altijd betekende dat iets statisch was of negatief, maar bijvoorbeeld ook ‘behoud van het goede’ kon inhouden en in die zin kon stilstand zelfs beweging of vooruitgang bewerkstelligen.

In mijn spreekkamer staan boeken op de planken achter mijn stoel. Het is niet mijn bedoeling om indruk te maken, maar het is de beste hoek in de kamer om de stoelen neer te zetten en ik zorg ervoor dat de boektitels voor bezoekers niet direct leesbaar zijn. Wanneer ik geen bezoekers verwacht, staan sommige werken als aanmoediging wel eens met het voorblad naar mij toe. De Poëtica van Aristoteles bijvoorbeeld en gedurende een bepaalde periode stond Gelukkig leven van Seneca ook op die manier op de planken. Kennelijk was ik een keer vergeten dit deel weg te halen en deze laatste titel had op mijn bezoekster indruk gemaakt, want enkele gesprekken later kwam ze erop terug. Ze vertelde dat ze het boekje had aangeschaft en gelezen en nu was ze bezig met een ander klein uitgegeven werk van Seneca getiteld Innerlijke rust. We spraken verder niet over de Romeinse filosoof of over de stoïcijnse levenshouding, behalve in algemene zin: voor Seneca was iedere dag er een om geleefd te worden, omdat er ’s ochtends nu eenmaal geen zekerheid kon bestaan over wat de avond zou brengen. 

We hadden nog enkele minuten tijd en ik vroeg mijn bezoekster eens na te denken of zij naar aanleiding van ons gesprek die dag haar probleem wat betreft stilstand, behoud en vooruitgang kon verbinden met de al door haar gestelde vraag “Wat is innerlijke rust?” Het was lang stil, ze keek me aan met een bezorgde blik, zoals zich dat vaker voordoet in de filosofische gesprekken. Ik vertelde haar dat de vraag naar wat innerlijke rust ís, het risico met zich meebracht dat zij al te snel weer zou gaan zoeken naar een antwoord. Was immers de dynamiek van stilstand en beweging, de wisselwerking tussen behoud en vooruitgang, niet eveneens van betekenis? Toen formuleerde mijn bezoeker opeens deze vraag: “Hoe behoud ik innerlijke rust en hoe vergroot ik dat?” Ik wees haar erop dat zij nu in feite twee vragen ineen had geformuleerd. Kon zij niet met één enkel woord beide vragen verbinden? “Oefenen”, zei zij toen, “Hoe oefen ik innerlijke rust?”.

Voor mij is dit een voorbeeld van het beste wat een filosofisch gesprek teweeg kan brengen: het gaat om de vraag zoals deze door de bezoeker wordt geformuleerd, maar daarbij gaat het ook om de wijze waarop ik als filosoof bij de vraag van mijn bezoeker betrokken ben. Niet dat ik haar wilde helpen, maar in dit bijzondere geval realiseerde ik me dat de vraag “Hoe oefen ik innerlijke rust?” net zo goed op mijzelf van toepassing was. Niet eens zozeer op mijn persoonlijke, individuele zelf (want wat is dat zelf eigenlijk?), maar op mijzelf als figuur in mijn praktijk, als filosofisch practicus. Ik vroeg mij af hoe ik de filosofische gesprekken beoefen, hoe ik als practicus de innerlijke rust vind die voorwaarde is voor het voeren van een goed gesprek? Hoe zorg ik ervoor dat ik in de beste conditie ben om deze gesprekken te voeren? Is innerlijke rust voor ‘een goed filosofisch gesprek’ niet alleen behulpzaam, maar meer dan dat, zelfs onmisbaar om als filosofisch practicus ook op langere termijn goed te kunnen functioneren?

II. DE VRAAG IN DE MARKT VAN DE TOEGEPASTE FILOSOFIE
In november 2017 organiseerde de Hogeschool voor Toegepaste Filosofie (HTF) in Utrecht een symposium met als titel: De vraag doet haar werk. In Leusden bij de ISVW werd enkele weken daaraan vooraf een tweedaags-programma aangeboden: De kunst van het vragen stellen. In dat programma zou worden onderzocht “hoe je met vragen iemand uit zijn gewone doen haalt” en “hoe je met doorvragen samen bij problemen kunt stilstaan in plaats van ze voortdurend maar op te lossen.”  Eveneens in het najaar stuitte ik op een aankondiging van een filosofische praktijk met als naam Bureau voor Toegepaste Filosofie. Daar werd een programma aangeboden getiteld Tijd voor beter vragen. Dat deze gebeurtenissen min of meer gelijktijdig plaatsvonden, staat niet op zichzelf. Er is op dit moment veel belangstelling voor ‘De Vraag’ als onderwerp om bij stil te staan. Dit hangt uiteraard samen met de nog steeds groeiende belangstelling voor filosofie, want de start van alle filosofie is tenslotte: het stellen van vragen. Ik vroeg mij af wat in dit brede veld van aanbod het bijzondere is van filosofen zoals ikzelf die zich hebben verzameld in het Gilde van Filosofisch Practici?

De sprekers op het symposium van de HTF  lieten hun licht schijnen over hoe je dat doet: de vraag haar werk laten doen. De door de organisatie aan de sprekers voorgestelde benadering was de volgende: we leven in een haastige samenleving waarin we moeten aanpakken en presteren, maar steeds vaker horen we dat die haast en onrust niet goed voor ons zijn. Wat te doen? Daarbij werd in de aankondigingen op het volgende gewezen: onderzoek je situatie; onderzoek de begrippen die je gebruikt om de problemen te beschrijven waarmee je te maken denkt te hebben, met andere woorden: definieer je begrippen; stel vragen zonder onmiddellijk aan antwoorden te denken. Kortom: stel je antwoorden uit en laat eerst de vraag haar werk doen.  Maar wat is het werk van de vraag en wat zijn de condities waarbinnen de vraag werkt?
Daarover bleek het in bovenstaande gevallen niet te gaan: Het Bureau voor Toegepaste Filosofie vond het “tijd voor betere vragen” om een “rijker discours binnen bedrijven” te stimuleren, gericht op leiderschap; in Leusden bij de ISVW werd in de aankondiging beloofd dat “je leert hoe je een verschil van mening echt kunt onderzoeken in plaats van er een werkbare consensus uit te kneden”. In beide gevallen was sprake van problemen die praktisch dienden te worden opgelost, enerzijds gericht op leiderschap en anderzijds gericht op het oplossen van conflicten en tegenstellingen. Bij het symposium van de HTF tenslotte was de belangrijkste gerichtheid die op het “vragenderwijs sturing geven” aan een gesprek, het “schakelen van beslissen en oplossen naar vragen en onderzoeken”. Dit werd door middel van voorbeelden uitgewerkt op terreinen van onderwijs, veiligheid, bestuur en beleid bij overheden. Er bleek een groeiende behoefte te bestaan aan vertragende vragen. Daarop is dan ook de opleiding gericht die de HTF aanbiedt, zoals dat werd verwoord in de ondertitel van het symposium: filosofisch onderzoek in netelige situaties. Waar filosofisch practici zijn opgeleid voor een-op-een gesprekken, worden de studenten van de HTF opgeleid voor het functioneren in groepen op gebieden van journalistiek en media, onderwijs, beleid en bestuur, economie en duurzaamheid.

Filosofisch practici zijn geschoold in het centraal stellen van de vraag, niet als middel, maar als doel. Maar ik ontkom er niet aan, mij af te vragen hoe het zit met deze verhouding tussen middel en doel. Op z’n minst is de vraag een middel tot het stellen van een volgende vraag, en kan het op zichzelf niet het doel zijn van het filosofisch gesprek zoals dat in de opleiding tot filosofisch practicus vaak naar voren wordt gebracht. Een doel is een eindpunt, een bestemming. Maar de vraag die in het gesprek een volgende vraag opwerpt, kan zelf geen eindbestemming zijn. Hooguit de methode van het werken met de vraag kan een doel zijn, maar ook dan kan de vraag zélf nooit meer zijn dan een middel, geen eindpunt. 
Wanneer bezoekers van de filosofische praktijk overwegend in beslag worden genomen door de inhoud van de kwesties die hen bezighouden - al zijn ze erover geïnformeerd dat het doel van de gesprekken gericht is op de wijsheid die komt met de ervaring en acceptatie van het niet-weten – dan nemen ze deze aporie-methode  voor lief. Het is mijn persoonlijke ervaring dat het bezoekers in de regel niet lukt de methode als doel op zich te (blijven) zien, zelfs niet na een lange reeks gesprekken met de practicus. Is de practicus tekort geschoten wanneer hij de bezoekers niet duurzaam op dit pad van de wijsheid heeft gebracht? Hoe zit dat eigenlijk met de filosofisch practici zelf? In hoeverre slagen zij erin duurzaam verbonden te blijven met de aporie-methode? Is er ook bij de practicus geen sprake van een onderscheid tussen de gespreksuren die met bezoekers worden doorgebracht in de spreekkamer , en zoveel andere momenten in het dagelijks leven, tijdens werkzaamheden van praktische aard, in gesprekken thuis, met partners, familie, vrienden? Onder welke omstandigheden is deze persoon, die de practicus ook is, het beste in staat tot de reflectie en het zelfbewustzijn welke voorwaarden zijn voor de grondhouding van het niet-weten ?

III. DE VRAAG VAN ZEN
In Zen (maar ook in andere vormen van mindfulness) word je altijd terug verwezen naar het diepgaand onderzoeken van jezelf in de situatie van dit moment; niet een analyse, een onderzoek van buitenaf, maar van binnenuit. Als we geestelijk of psychisch in het nauw zitten, of geconfronteerd worden met onverschillig welke kwestie dan ook, dan helpen antwoorden van buitenaf niet, ook niet de wetenschappelijke. “Dan moet je met een eigen antwoord komen dat voor de specifieke situatie geldt waarin jij nu zit, vanuit jouw eigen geschiedenis, jouw karakter, jouw DNA”.  En het antwoord is niets anders dan een vraag: wie ben je hier-en-nu in deze specifieke situatie? 
Op het moment dat de filosofisch practicus de vraag van zijn/haar bezoeker heeft genoteerd en de bezoeker daarmee naar buiten loopt, verandert al de specifieke situatie. Daarmee verandert de vraag van gezicht en inhoud, al is deze nog steeds op dezelfde wijze geformuleerd, nog altijd met dezelfde woorden genoteerd in het inmiddels bekende handschrift van de practicus. Maar het komt niet zelden voor dat de vraag waarmee de bezoeker vertrok in het volgende gesprek verdwenen is, uitgewist, in een groot gat is gevallen en plaats heeft gemaakt voor een andere vraag. Vaak blijkt de vraag niet meer te zijn geweest dan een aanleiding voor totaal andere en onvoorziene gedachten, zaken waarvan vervolgens wordt gezegd dat het de bezoeker eigenlijk steeds al daarom te doen was. Datzelfde proces kan zich bij een volgend gesprek moeiteloos op dezelfde wijze voordoen. Met andere woorden: de vraag waarnaar met inspanning en concentratie wordt toegewerkt in het filosofisch gesprek, kan als zodanig al snel uit beeld raken. Het blijkt in de gesprekken dan ook zelden om één specifieke vraag te gaan: een eenmaal geformuleerde vraag kan in een andere gedaante later weliswaar terugkeren maar het gaat vooral om het onderzoek als zodanig: een aanhoudend onderzoek gebaseerd op het niet-weten wat het antwoord is, maar evenzeer op het niet-weten (niet-kennen) van wat de vraag is die er het meeste toe doet voor de bezoeker. Met andere woorden de vraag die voor hem/haar het meeste ‘waar’ is, is ook veranderlijk.

Centraal in het boeddhisme staat de gedachte dat onwetendheid omtrent onze ware natuur de oorsprong is van al het lijden, en dat de gebruikelijke neiging van de geest tot afleiding de oorsprong van die onwetendheid is.  Maar hoe voorkom ik dat deze onwetendheid ook mijn deel is; wat is mijn ‘ware natuur’? Bij de Vietnamese boeddhistische monnik, zenmeester, dichter en mensenrechtenactivist Thich Nhat Hanh lees ik: “Als we een zaadje van een vraag of een probleem in ons opslagbewustzijn planten (ons onderbewuste wordt in het boeddhisme ook wel opslagbewustzijn genoemd), moeten we erop vertrouwen dat er uiteindelijk een inzicht naar boven komt. Diep ademen, diep kijken en onszelf toestaan er gewoon te zijn, helpen ons opslagbewustzijn bij het aanreiken van het beste inzicht”. 
Wat onze ‘ware natuur’ behelst wordt in dit fragment niet gezegd, maar wel wordt benadrukt dat wanneer wij onszelf toestaan ‘er gewoon te zijn’, het ‘beste inzicht’ kan verschijnen.  Nu is ‘er gewoon te zijn’ in het boeddhisme in feite niets anders dan in het hier-en-nu zijn, deel uitmaken van de concrete werkelijkheid met alles wat daarbij hoort. Iedereen die zich ook maar enigszins heeft georiënteerd op het Oosterse denken of bekend is met meditatie, weet dat het hierbij niet gaat om een simpele training of methode waarmee snel resultaat kan worden bereikt. Er wordt een aanhoudende, inspannende concentratie én ontspanning gevraagd die er mogelijk toe bijdragen dat er zich meer momenten voordoen van datgene wat je zou kunnen omschrijven als momenten van innerlijk rust. Daarbij begint de oefening er altijd mee afstand te nemen van de alledaagse hectiek en de betrokkenheid op het eigen, subjectieve zelf. Rust (innerlijke rust, stilte, kalmte, ontspanning, want dat is in principe allemaal hetzelfde) kan door oefening beter worden behouden en soms zelfs worden vergroot. Dit laatste niet in de zin van te beschikken over een grotere portie rust, maar door een verveelvoudiging ervan kan de ervaring van rust en kalmte zich vaker voordoen. Zoals je je na veel training een vak kunt eigen maken, kun je meer en meer kalmte gaan ervaren. Het is deze rust die van betekenis kan zijn in de praktijk van de filosofisch practicus. 

In een ideale situatie leidt iedere zin die de practicus uitspreekt in het gesprek met bezoekers tot de best mogelijke vraag of opmerking die gemaakt kan worden, en ook stilte en wachten horen daarbij, net zoals het opmerken van de houding van de bezoeker, het ‘lezen’ van diens gemak of ongemak en het reageren daarop. Welke grondhouding van de filosofisch practicus is daarvoor nodig? De fundamentele gedachte van het boeddhisme is dat we niet verstrikt raken in het idee van een afgescheiden ‘ik’. Wanneer we onszelf niet langer voorstellen als gescheiden van alle andere mensen, dan kunnen we in harmonie samenleven. In de spreekkamer van de filosofisch practicus zou dat betekenen dat de relatie met de bezoeker ‘gelijkwaardig’ is: er is geen sprake van mijzelf als filosoof of leraar en van mijn bezoekers als leerlingen; wij zijn in het gesprek één, we werken omwille van hetzelfde, we helpen elkaar om te groeien, we willen wijzer worden.
Maar is zo’n harmonie (of gelijkwaardigheid) wel bereikbaar in het gesprek tussen practicus en bezoeker?  Hoe weerhoud ik mijzelf als practicus ervan voortdurend terug te vallen op mijn eigen van de ander afgescheiden ‘ik’ waardoor ik mij onttrek aan een werkelijk gezamenlijke gesprek; waardoor ik mijn eigen overtuigingen, ideologieën, opvattingen, intellectuele en filosofische verworvenheden inbreng als een bijzondere kwaliteit waar de bezoeker iets aan heeft, of waarvan ik vind - in mijn hoogmoedig eigen ‘ik’ - dat zij er in ieder geval minstens één keer van moeten hebben gehoord. Dat kan ik voor hem of haar verzorgen, want daar ben ik voor, nietwaar? Maar kan ik de ander eigenlijk nog wel bereiken wanneer ik mij op deze wijze juist van de ander heb verwijderd, is er dan nog sprake van enige ‘gelijkwaardigheid’?

IV. DE VRAAG VAN DE FILOSOFISCH PRACTICUS
Wat is nu het ‘goede’ filosofisch gesprek dat ik als practicus voer met mijn bezoekers? In de opleiding en in de nog jonge praktijk van de filosofisch practici wordt daarover het nodige gezegd: naar aanleiding van de inhoud - de kwestie, het probleem waarmee de bezoeker binnenkomt - probeert de practicus de bezoeker een vragende denkhouding bij te brengen die het verlangen naar wijsheid doet groeien. En wel zo dat deze houding niet vervluchtigt, maar een meer blijvend karakter krijgt.  Een goed gesprek is in de beschouwing van de filosofisch practicus een gesprek dat de bezoekers aan het vragen krijgt: “Want hij [de practicus] weet uit eigen ervaring en omdat hij het vaak genoeg heeft zien gebeuren, dat daar de wijsheid zich aarzelend meldt: in het uitspreken van en het leven met de vraag”.  Dat is de inzet. 
Maar dit laatste, het leven met de vraag, blijkt in de praktijk, althans voor zover ik die nu ken, eerder een ideaal te zijn dan werkelijk haalbaar. Want de gevraagde aandacht en concentratie geldt niet slechts de duur van het enkele gesprek in de spreekkamer, maar beoogt een grondhouding te worden waarmee de bezoeker vanaf dat moment in het leven staat, richting vindt en wijsheid verwerft voor alle volgende kwesties die gaan spelen. Kunnen we de gesprekken zoveel inhoud geven dat de bezoeker dit kan bereiken? Het getuigt misschien van meer wijsheid wanneer wij onszelf als practici die verwachting niet meer opleggen, al is het maar om deze reden: dat het voor de practicus zelf óók onhaalbaar is voortdurend bij de wijsheid te blijven! Hoe zou hij deze aanhoudende concentratie op het niet-weten dan kunnen veronderstellen bij zijn bezoekers? Zijn de vier of acht gesprekken van drie kwartier die de practicus voert met individuele bezoekers dan zo onverbeterlijk goed, indrukwekkend en onuitwisbaar dat dit voor altijd kan worden meegedragen? Is de practicus die hiervan uit gaat niet de gestalte van de hoogmoed in eigen persoon, Superbia, de eerste en ergste van alle zonden? En het kan ook niet de bedoeling zijn dat bezoekers voor jaren verslingerd raken aan hun wekelijkse of maandelijkse bezoeken aan de filosofische praktijk. Wij zijn geen sektarische goeroes, wij werken niet als broodhandelaars.
Ik ben ervan overtuigd dat er nog iets vooraf gaat aan dit ‘kunnen leven met de vraag’ oftewel het ‘kunnen leven met het niet-weten’: hetgeen eraan vooraf gaat is stilte. Op dat begrip wordt niet of amper gereflecteerd door filosofisch practici. Methodisch wordt het moment van stilte weliswaar ingezet in de filosofische gesprekken: de practicus zwijgt, de bezoekers worden ongemakkelijk en vullen hun gevoel van onbehagen met woorden waar de practicus weer mee aan het werk gaat. Stilte wordt dan als het ware ‘gebruikt’, ingezet als instrument ten behoeve van een doel maar daarmee ook opgesoupeerd. En dat is precies niet hetgeen ik bedoel.

Een gesprek bestaat niet slechts uit woorden maar ook uit de ruimte daartussen. We communiceren niet enkel met de taal van het spreken, maar evenzeer met de taal van het lichaam, de taal van de intuïtie en het gevoel, de taal van het niet-zeggen, kortom de taal van de stilte. We luisteren naar woorden, naar taal, maar ook naar de onuitgesproken tekst tussen de woorden, we zien de onderliggende gedachten, we ervaren het lichaam van degene die tegenover ons zit, kortom we voeren een gesprek evenzeer met taal als met zintuigen. Een filosofisch gesprek is niet beperkt tot de directe uitwisseling van gedachten tussen de gesprekspartners, tot de som van de momenten van onderlinge communicatie tussen filosofisch practicus en bezoekers. Ook het denken zelf in de stilte van één enkele persoon maakt deel uit van het gesprek en daar aan vooraf gaat het vermogen in deze stilte te verblijven, daarin te kúnnen verblijven, daarvoor de moed op te brengen, deze eenzaamheid onder ogen te durven zien en te aanvaarden. Om nogmaals Seneca te citeren: “Eenzaamheid en sociaal verkeer dienen onderling afgewisseld te worden: de eerste roept bij ons het verlangen naar anderen wakker, de laatste die naar ons zelf, zodat kruiselings de ene geneesmiddel is voor de andere. De eenzaamheid geneest de afkeer van de mensenmassa, de massa de afkeer van het alleen zijn.”
In hoofdstuk III van Wie het niet weet, mag het zeggen, het manifest van de filosofisch practicus, schrijft Harm van der Gaag over de vraag dat deze “altijd de vraag [is] van iemand. Nooit van niemand”.   Wij kunnen bij deze vraag blijven en het antwoord (zelfs) verachten: “Dat is de denkhouding die in de filosofische praktijk wordt aangenomen en onderwezen. Aangenomen en voorgedaan door de practicus en zo onderwezen aan de bezoekers, die op hun beurt die denkhouding dan ook aannemen”.  Zoals ik hierboven heb gesteld, gaat mij dat te ver: in hoeverre heeft de practicus deze denkhouding werkelijk in zichzelf opgenomen; kan hij of zij deze houding, indien verworven, ook helder uiteenzetten en overdragen; is de practicus die onderwijst dan geen leraar, en is het filosofisch gesprek dan via een achterdeur toch niet alsnog een gesprek tussen leraar en leerling waarbij de bezoeker een specifieke manier van denken wordt bijgebracht waarmee hij “alle mogelijke inhoud, elke denkbare kwestie, nu en in de toekomst tegemoet kan treden” ; en kunnen we werkelijk verwachten dat de bezoekers deze denkhouding aannemen?

V. KEN UZELF (NIET)
Het Ken uzelf in de voorruimte van de tempel van Apollo in Delphi was kenmerkend voor Socrates’  benadering van onze kennis over de werkelijkheid: hoe kan iemand iets kennen, als hij zichzelf niet kent? Socrates was op zoek naar die ultieme kennis waar het Oosterse denken in dezelfde tijd ook naar op zoek was: de kennis van het diepste zelf waarzonder men niets echt kent. Het is overigens dezelfde vraag die tot op de dag van vandaag in allerlei vormen nog wordt gesteld.
Bij Socrates is het langs de weg van het zichzelf kennen dat er reële kennis kan worden opgediept. Als men zichzelf kent, weet men tenminste dat men niet-weet. Daar begint kennis. Anders dan in het Oosten – waar de filosofen door zich te concentreren op vormen van verinnerlijking juist afstand namen van het eigen ‘ik’, want ook wie jijzelf bent, kun je niet weten - was het bij Socrates, met een modern begrip, de ‘communicatie’ die centraal stond. Maar dan wel op een bijzondere, vaak zelfs ontmoedigende manier, want in het intensieve gesprek met de klassieke filosoof op de agora wist uiteindelijk niemand zich staande te houden. Zoals ik het zie, wist men zich als de met Socrates dialogiserende partij soms letterlijk geen uitweg meer, omringd door een nauwe kring van toegewijde luisteraars en critici van de zowel vermaarde als beruchte filosoof. Socrates hield er een vorm van communiceren op na die niet door iedereen werd gewaardeerd. De gesprekspartners van Socrates werd geen gelegenheid geboden tot rust te komen en te reflecteren; men werd in de verdediging gedrongen en dat leidde tot verzet. Dan dreigt het gevaar dat het tegengestelde bereikt wordt van wat wordt nagestreefd: er vindt geen toename van kennis plaats, men zet zich daar juist nukkig en weigerachtig tegenover.

Voor mijzelf als practicus is dit een waarschuwing. Ook mijn bezoekers komen niet makkelijk tot het stellen en uitdiepen van vragen. Vragen die oorspronkelijk zijn in die zin dat ze op dat moment werkelijk door de bezoeker op zichzelf betrokken kunnen worden, zijn lastig. Alle vragen die er echt toe doen, die niet volgestopt zijn met goede intenties of vervuld zijn van een verlangen om aan de verwachtingen van de practicus te beantwoorden, die niet door de practicus zijn voorgekookt en in hapklare brokken aan de bezoekers worden voorgeschoteld, al die vragen hebben de rust nodig van het goede gesprek om tot leven te komen. Het is aan de practicus om die rust de ruimte te geven. Voorwaarde is dan dat de practicus allereerst zichzelf deze rust toekent, daarvan het belang inziet en afstand neemt van het eigen ‘zelf’ om luisterend en ziend aanwezig te kunnen zijn in dezelfde ruimte en tijd waarin de bezoeker zich bevindt. Aangezien dit een specifieke manier van concentratie is die regelmatig wordt veronachtzaamd, maar waaraan voortdurend dient te worden gewerkt, wekt het geen verbazing dat bezoekers soms even snel weer afscheid nemen van de spreekkamer als ze er binnen traden, zonder dat de practicus begrijpt wat er is gebeurd. Er is wel gedacht, maar niet begrepen. Wat niet begrepen is, is het belang van stilte.

VI. HET PAD VAN DE PRACTICUS
Als onderdeel van het gesprek met de bezoeker is het van belang een bijzondere gevoeligheid voor de taal van stilte te ontwikkelen. Op basis daarvan kan de practicus de uitwerking van het eigen handelen op de ander onderkennen en kan dit handelen worden afgestemd op de gezamenlijke, gedeelde omgeving waarin de practicus zich met de bezoeker bevindt. Of nog met andere woorden: ik besef dat mijn waarden niet van mij zijn, en onze waarden zijn niet van ons: waarden spelen zich tussen ons af. Het werken met stilte – en vanuit stilte - lijkt een goed uitgangspunt voor de filosofische een-op-een gesprekken. Deze bijzondere vorm van begrijpen van de situatie waarin practicus en bezoeker zich bevinden, is de belangrijkste, niet aflatende, dus eindeloze opdracht die men zich als practicus kan stellen. 
Dit is het pad waarover in het begin werd gesproken. Het probleem daarbij is dat eenmaal buiten de spreekkamer ook de meest ervaren filosoof of filosofisch practicus de werkelijkheid al te snel reduceert tot hetgeen meetbaar en weet-baar is. En zonder daarop bedacht te zijn, wordt die gereduceerde beleving van de werkelijkheid in het gesprek met een volgende bezoeker weer mee naar binnen genomen. Hier wordt onvoldoende de stilte in acht genomen die noodzakelijk is om werkelijk in contact te komen met een ander. Zo nemen we plaats in onze stoel tegenover de bezoeker en we richten ons naar buiten. We zien de ander als object en stellen onszelf daar als subject tegenover. Van de gelijkwaardigheid waar de practicus - in theorie - prat op gaat, is dan geen sprake meer. We vallen terug op onze methode, want een methode leidt immers tot een doel. Maar er is helemaal geen doel!

Wanneer het verlangen van de practicus zich niet meer naar buiten richt maar in zichzelf keert, kunnen we opnieuw de vraag stellen naar wat wijsheid is, wat kan gelden als wijsheid voor de filosofisch practicus? Dat is allereerst dat je ‘het’ niet weet, daar zeg ik niets nieuws mee.  De bezoekers weten het niet, de filosofisch practicus weet het evenmin. Maar de wijsheid van de practicus beoogt verder te reiken dan te werken met dit niet-weten. De practicus is pas wijs wanneer hij of zij er ook werkelijk in slaagt dit niet-weten te leven.  Dat wil zeggen: het pad naar wijsheid veronderstelt een voortdurende reflectie op het niet-weten, niet alleen langs rationele weg maar ook door na te denken over dat deel van de werkelijkheid dat misschien alleen maar zintuigelijk of intuïtief is. Door het niet-weten in jezelf op te nemen als moment van niet-denken, bevrijd je je van je denkende zelf: “[Het] zelf of subject sterft in de verinnerlijking van het niet-denken”.  De gedachte hierachter is dat zó ervaren kan worden dat in de vraag zelf, het verlangen waarvan ze de uitdrukking is, het antwoord ligt.

En dan kan eindelijk het grote woord eruit: introspectie. Volgens de filosoof Henri Bergson is het in het proces van introspectie dat je ontdekt dat innerlijke vrijheid een gegeven mogelijkheid is.  Op deze ‘innerlijke vrijheid’ - die ik in het verlengde van de vraag die mijn bezoekster stelde hier wil opvatten als ‘innerlijke rust’ - is mijn verlangen als practicus gericht: tegenover de bezoeker neemt een aandachtig, alert, niet-denkend zelf plaats met hernieuwde aandacht voor de concrete werkelijkheid, de werkelijkheid van het hier-en-nu. De weg van de practicus, zijn of haar pad, toont zich telkens opnieuw in deze werkelijkheid van het hier-en-nu. Dit is de beslissende voorwaarde voor de praktijk van de filosofisch practicus om in de specifieke situatie van de een-op-een gesprekken te kunnen functioneren als gelijkwaardige partner van de bezoeker. De practicus wordt er door behoed in de valstrik te stappen van de hoogmoed van het eigen zelf, van zijn of haar door eigen ervaringen ingekaderde en geordende subject dat zich stelt tegenover de ander als object.

Aldus bepleit ik een Ken uzelf (niet)! Ik wil dit motto verbinden met hetgeen Kant verwoordde als “Sapere Aude! Heb de moed van je eigen verstand gebruik te maken”.   Want daaraan kan worden toegevoegd: heb ook de moed om niet-te-weten. Dat is de oefening: stel als practicus vragen aan jezelf waarop je ‘mediteert’ maar waarop geen antwoord is. Vragen die jou uit je denken en de taal kunnen trekken opdat je de diepte onder de woorden ondergaat als voortdurende voorbereiding op de uitoefening van het vak, als een wijze om de werkelijkheid te leren kennen. En dat niet als een statische eenheid, maar als een dynamisch geheel want dat is wel degelijk mijn voorstelling van het pad van de practicus, zoals dat meer dan tweeduizend jaar geleden veel eenvoudiger al werd beschreven door Zhuang Zi: De weg bestaat in het begaan ervan. 



Utrecht, maart 2018
drs. Bert Mertens, filosoof en filosofisch practicus
www.denkstationutrecht.nl

Denken begint bij jezelf, niet bij een ander.